正在宗教文明的后台下，西方古代的衣饰有着超越肉体须要的神学指向；正在宗法文明的后台下，中国古代的衣饰有着超越感性须要的伦理找寻。正在理性心灵的驾御下，西方与中国确当代衣饰垂垂舍弃了这种形而上的负累，转向了科学主义、性能主义的追求。而正在多元文明的影响下，西方与中国的后当代衣饰又发端了新的造反，即开脱了科学主义和性能主义所形成的样板和形式，而有了性子化的、全方位的审美考试。
衣饰大致应餍足人类三个方面的须要，即调理体温、维护身体的心理须要，区别身份、表达信念的社会须要，遮掩弱点、非常性子的审美须要。无论中国的衣饰仍旧西方的衣饰，都正在餍足这三方面需求的经过中，得回了各自内正在的文雅价格。同时，中国和西方分此表文明后台，又使它们各自的衣饰拥有了分此表文明体式，并浮现出分此表文明指向。
正在古代文雅尚未确立起来的愚昧时期，西方与中国的衣饰都是以餍足人的心理须要为主意的。正在进入文雅时期自此，衣饰的社会须要发端膨胀，乃至正在某种水准上凌驾了心理的须要，浮现了高出操纵性能以表的形而上指向。所分此表是，正在西方古代宗教文明的后台下，这一指向合键是超验的宗教神学；而正在中国古代的宗法文明后台下，这一指向合键是世俗的伦理纲常。进入当代社会自此，科学心灵代替了宗教和伦理的统治职位。正在器材理性的驾御下，西方与中国的衣饰不约而同地舍弃了形而上的文明诉求，都正在自发地向着人体心理需求回归。然而，这种性能主义的找寻又必定地导致了衣饰的科学化、形式化、简单化。举动这种形象的反动，西方与中国的后当代衣饰都正在实行着全新的追求。正在资料和技法上，无论西方仍旧中国的后当代衣饰都正在超过国界、超过工夫的周围内实行着大方的文明摄取，即将古今中西的衣饰阅历举动自身文明创设的符码和器材，以博采多长的办法加以欺骗。正在价格和内在上，无论西方仍旧中国的后当代衣饰都正在实行着没有深度的平面考试，即不再寻求衣饰背后的形而上意蕴，从而将天主和伦理驱除出衣饰文明的领地，或采用戏谑和造反的办法加以消解。正在性能和旨趣上，无论西方仍旧中国的后当代衣饰都正在实行独辟门途的寻找，它们所要餍足的，已不再是纯粹的心理须要，也不再是深重的宗教和伦理需求，而是性子的表扬和审美的考试。
所谓文雅，始于一种深度形式的筑造。也即是说，人们不光要通过“对象化”的手脚改造这个寰宇，况且要给予物质寰宇以“人化”的旨趣。从这旨趣上讲，衣饰是一种符号，它有着“能指”和“所指”的双重意蕴。然而，因为西方与中国文明的详细形式分别，其“所指”的内在和“人化”的旨趣也就有着如此那样的区别。总的来说，古代的西方人和古代的中国人都有奥密的宗教找寻，也都有世俗的伦理指向。从这旨趣上讲，他们正在衣饰背后所给予的价格每每是交叉的：既有宗教的内在，又有伦理的旨趣。然而，就其同中有异的相对区别而言，西方古代的文明可称之为宗教文明，因此其衣饰背后的深度内在以神学为主；中国古代的文明可称之为宗法文明，因此其衣饰背后的所指意蕴以伦理为主。
西方宗教的兴盛，转换着人们对于肉体的立场，而人们对于肉体的立场，又深深地影响了西方古代衣饰的兴盛和转变。正在古希腊时期，人们对奥林帕斯诸神的尊敬组成了原始宗教的合键实质。这些被尊奉的诸神是多元的、富饶人望的。不光神有七情六欲，况且人、神之间也能够疏导，二者连系的产品叫做英豪。因而，这是一种“此岸性的充满了肉感和情面味的观点形状”，其根基特性是“直观的天然尊敬和光明的感想主义”，这一特性“规范地表示正在对人的天然形体和现世生存的称扬之中”，因而，这有时候的希腊人“对肉体的珍视更甚于对心灵的合切，对实际生存的体贴更甚于对彼岸寰宇的景仰”。1 正在这种情状下，希腊人“竟把肉体的完整看作神明的特色”。2而举动遮掩身体的装点物，古希腊的打扮只是人体的“一件松疏松散的从属品，不拘谨身体，能够为所欲为正在一刹那之间扔掉”，况且“正在衣服飘荡的工夫或者接缝中央，随时会显露肉体”。3
古希腊人的根基衣饰被称作“基同”（chiton），它是将一块宽绰的布料做成筒状然后用别针正在人体上扣合而成的。“基同”表面，有时还穿一种叫做“希玛修”（himation）的长表套。它“面积较大，穿用时伸缩自正在，表出时能够拉起来盖正在头上防风雨，睡觉时能够脱下押店盖”。4正在脱节了身体之后，“希玛修”只是一块宽绰的布料，只要当它被披裹正在人体之上时，温柔天然的躯体才给予其“衣饰”的造型。从这旨趣上讲，是人的躯体把布料塑形成了衣服。换言之，正在古希腊时期，身体是衣饰的主人，而衣饰只是身体的从属。正在平素生存中，古希腊的须眉也能够不穿“基同”，直接穿“希玛修”。至于正在竞技场上的赤身运动，则更是习认为常的事宜。
进入中世纪自此，基督教的一元神代替了奥林帕斯多神教的统治职位。正在这种新的宗教寰宇观中，感性和理性的对立正在加剧、魂魄和肉体的抵触被非常。正在这种情状下，用于遮掩肉体的衣饰便被给予了超越肉体的性能指向，要不妨 “扞拒邪魔的企图”，1有帮于魂魄的解围。
按《旧约·创世纪》中的说法，耶和华神用土壤造了男人亚当，又用亚当的肋骨造了女人，并让他们住正在伊甸园里。“当时配偶二人裸体赤身并不耻辱”。女人正在蛇的诱惑下，与亚当一道吃了神禁止他们吃的善恶树上结的果子，于是“他们二人的眼睛就明亮了，才了然自身是裸体赤身，便拿无花果树的叶子，为自身编作裙子。”2当耶和华神再来到园里时，亚当和他妻子便躲到树木中，由于自身裸体赤身不敢见神。耶和华于是了然他们吃了善恶树上的禁果，便将他们逐出了伊甸园。这个“发笑土”的故事，把人类衣饰的起因，声明成人正在不妨辨明善恶之后对自身的肉体所形成的耻辱感。这种将魂魄与肉体对立起来，抬高前者而贬低后者的做法，较着是基督教禁欲主义的思思表示。正如海涅正在《论德国宗教和玄学的史籍》所说：“邪恶的撒旦和缓良的基督对立着，基督代表心灵寰宇，撒旦代表物质寰宇；咱们的魂魄属于心灵寰宇，肉体属于物质寰宇；从而，全面形象寰宇，即天然，根蒂是恶的；撒旦，这晦暗的主宰者，就思用它来引导咱们腐败；因而，务必推卸人生中扫数感性痛疾，对咱们的肉体，这个撒旦的采邑，加以磨难，如此才气使魂魄越加肃静地升到豁后的天堂，升到基督明后绮丽的国家。” 3正在这种情状下，衣饰的文明内在便爆发了史籍性的长远转变。
1370年前后，西方风行一种袖口上装点有各样皮革的女装，由于它的袖窿开得很宽绰，显现了过多的肌肤，因此被责问为是“地狱之门”。4而14～15世纪风行的安尼帽和两个角的高帽子，则被教会称作是“邪魔的创设物”。即使这种帽子师法的是哥特式教堂筑立，但因为它们的造型与生殖器颇为宛如，因此务必加以甩掉。5这个漫长而晦暗的时期里，一方面，禁欲主义思思让男人和女人都穿上不妨精细覆盖身体的宽绰落后｜后进的打扮。寻常基督徒们衣着颜色贫乏机械的土布麻衣；女人们则一度戴上了长可及肩的面罩或者重新上垂下掩蔽全身的面纱。另一方面，正在“光彩主”的旗子下，又浮现了各样夸诞华美的奇装异服。拜占庭贵族们衣着锦缎造成的叫做“达尔马提亚”（dalmatica）的宽松连衣裙式的打扮，上面饰有华美繁复的刺绣，还缀着五颜六色的珠宝或贵金属。而正在哥特式时候（公元12——15世纪）的西欧，贵族须眉们则衣着绣有自身族徽或爵徽的“柯达弟亚”（cotardir）。这是一种颜色秀丽的分色服，衣身、垂袖和裤袜的色彩往往足下错误称，如有时左边裤腿为血色，右边裤腿则为绿色，这种打扮“不禁使人思到教堂里那些颜色比拟激烈、气魄华美的彩色玻璃窗”。1
以上第一种情状下的衣饰，当然是出于对肉体的否认和对魂魄解围的企盼，而第二种情状下的衣饰，“光明注意，险些像镶嵌壁画般绮丽，令人感想到它拥有否认人类的空洞的、绝对的宗教性”，2照旧是以打扮的化装美代替了人体的天然美，以天主的光彩代替了人的尊容。说毕竟，这两种表表上截然相反的衣饰方向，都将起超验的“所指”指向奥密的彼岸寰宇，不再为肉体存正在保存抚玩的空间。
基督教的禁欲主义理念对西方衣饰的影响。还浮现正在对衣饰形造的直接章程上。最先，是《圣经》中对衣饰直接做出的章程。如《新约·哥林多前书》中说，女人正在做星期时，必必要蒙着头巾。“凡男人祈祷或是讲道，若蒙着头，就侮辱自身的头”，“男人本不该蒙着头，由于他是神的形像和光彩”，“凡女人祈祷或是讲道，若不蒙着头，就侮辱自身的头”，由于“女人乃是为男人形成的。因而，女人工天使的原由，该当正在头上有服权力的标志。”3其次，是基督教教义对衣饰样式的影响。上文提到的古希腊的“基同”，正在古罗马时候，演酿成一种叫做“丘尼卡”（tunica）的连袖筒形衣；到了古罗马帝国末期，“丘尼卡”进一步兴盛，不再将一块宽绰的布料造成筒形再套到身上，而是将一块布料裁成十字状，正在十字中央开孔，举动领口，正在袖下和体侧分辨缝合，然后从肩膀到下摆装点着两条紫血色的条饰。这种十字形套头衫深受基督教徒的喜欢，其理由除了正在于它的纯粹适用表，还正在于十字形恰是基督教信念的符号。这种形造的衣服，也即是被称作主教袈裟的“达尔马提亚袍”（dalmatic），其后成为基督教特意的祭服。又如，中世纪风行的一种叫做“苏尔考特”（Surcot）的女式罩袍，是将多余的长裙正在腹前掖入腰带，“前面的堆褶使腹部隆起近似妊妇，传闻这是因对圣母玛利亚的尊敬而形成的风行样式。因玛利亚正在未婚嫁时就从圣灵受孕而受孕基督，因而她有孕时的地步也被看作是纯洁美妙的。” 1其余，基督教对各样色彩寄意的章程，对衣饰也形成了影响。
其余，宗教理念对西方古代衣饰所形成的影响，往往仍旧通过宗教筑立的影响而间接实行的。比方，古希腊时期的“基同”也像神庙的柱子相似分成“多利克式”和“爱奥尼式”。前者有纵向的凹槽，后者有肥大的褶绉。前者与多力克式的柱身相似乎，后者与爱奥尼式的柱头相似乎。哥特式时候的打扮，嗜好将人体的表造成心拉长，以找寻一种苗条纤细、挺立向上的视觉恶果。尖尖的皮鞋和高高的帽子极尽夸诞之能事，与直刺苍穹的教堂和钟楼相映成趣。进入文艺再起时候自此，“过去那种又长又尖的鞋不复存正在，鞋的造型有了根蒂转换，鞋头酿成宽肥的方形比后跟还要宽绰，越发正在西班牙最风行方头鞋。也有按脚形做得比力瘦窄的鞋，但鞋头是圆尖形的或幼方形的”。2这又与文艺再起时候的圆顶教堂的风行相合。到了巴洛克筑立风行的时期，衣饰也变得华美而雕琢，其屈曲多变的线条颇似教堂上漩涡形的装点品。举动巴洛克艺术的绝顶性兴盛，罗可可式的打扮更为繁琐，女装从胸衣到裙摆都装点着层层的花边、缎带及蝴蝶结，裙子上更是饰满了缎带和鲜花，和教堂上的细软相似不厌其烦……。
从古希腊身体举动衣饰的主人，到中世纪之后衣饰把人体塑形成统相似式的造型；从古希腊时候筑立对人体比例的尊崇（如依据人体的比例来设定柱子的粗细）及衣饰对人体天然美的衬托；到中世纪之后打扮忽略人体的天然美，反倒以筑立为模子硬要对天然体型实行改造……。这个中衣饰与肉体的相干，阅历了一个从相信到否认的经过。而这一经过的要义，即是正在衣饰自己的操纵性能以表去找寻一种形而上的宗教理念。
倘若说正在宗教文明的后台下，西方古代是通过衣饰和肉体的相干，来调理人和神的相干；那么正在宗法文明的后台下，中国古代则是通过对分别衣饰的等第区别，来调理人和人的相干。
《周易·系辞下》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天地治，盖取诸乾坤。”3《周易集解》引《九家易》声明说：“衣取象乾，居上覆物，裳取象坤，不才含物也。” 1那么，上衣下裳取象于天下又有什么旨趣呢？《礼记·笑记》说：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。”2天尊地卑，决意了君臣之间君尊臣卑的等第相干。如此，从对天然界天正在上、地不才的感性知道启程，中国古代给予天下以尊卑的等第机合，进而又把这一等第机合举动社会等第轨造的凭借。而上衣下裳的冠服轨造，则成了象征和庇护这一等第轨造的主要门径。因而《周易正理》卷八中王弼注说：“垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义也。”孔颖达疏说：“取诸乾坤者，衣裳辨贵贱，乾坤则上下殊体，故云取诸乾坤也。”3遵守儒家的理思，只消衣冠衣饰各有等第，尊卑贵贱判然有别半岛体彩，帝王只需拱手而立，社会便能治安井然。正在这种宗法文明的后台下，中国古代衣饰没有正在相信肉体仍旧否认肉体间挣扎，而是粗心了人的肉体，遮掩人的性子，以凸现其昭名分、辨等威、分贵贱，别亲疏的社会特色，勉力于把个人编入一个尊卑有序、治安井然的社集中座之中，从而被纳入“礼治”的范围，造成了一套全数、编造、精致、繁琐的冠服轨造。
举动礼节轨造的主要构成局限，中国古代的冠服轨造正在夏、商两代初见眉目，至周代仍旧较为成熟。这个中最为人们所珍视的衣饰形造，是吉服和凶服。吉服和凶服，都被分为五个等第，又称作“五服”。《周礼·春官》载：“幼宗伯之职……辨吉凶之五服”服饰。4
吉服的五服，指皇帝、诸侯、卿、大夫、士正在谨慎的祭奠景象，为区别等第尊卑所穿用的五种衣饰。这些衣饰的区别，合键正在于衣裳上纹样的分别。《尚书·益稷》记录舜对禹说：“予欲观前人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，绣，以五彩彰施于五色，作服，汝明。” 5这段话里提到古帝王上衣所绘的六种图案，近日、月、星辰、山、龙、华虫，和下裳上所绣的六种图案，即宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，合起来是十二种，这十二种纹样即是其后所谓的“十二章”。东汉郑玄注说：“此十二章为五服，皇帝备有焉，公自山、龙而下，侯伯自华虫而下，子男自藻、火而下服饰，卿大夫自粉米而下。” 6即是说，只要皇帝的衣裳上，才气够有十二章纹，公的衣裳上只可用从山、龙以下的章纹，也即是九章，侯伯只可用华虫以下的章纹，也即是七章，子男、卿大夫的章纹循序递减。十二章纹并非纯粹审美的装点图案，而是各有取义，分辨代表分此表品质。对此，宋代蔡沈《书经集传》卷一声明说：“日、月、星辰，取其照临也；山取其镇也；龙取其变也；华虫，雉，取其文也；宗彝，虎蜼，取其孝也；藻，水草，取其洁也；火，取其明也；粉米，白米，取其养也；黼，若斧形，取其断也；黻，为两己相背，取其辩也。”1十二章纹既各有其标记旨趣，其数目循序淘汰，天然其标记的旨趣也随之淘汰，而不屈等第的不同，也就由此而生。比方，天子穿十二章纹的吉服，公爵只然则九章纹，由于前三章纹，也即是日、月、星辰照临下土的品质，只要皇帝才气与之相配。由此可见，分别形造的冠服，其不同不光仅正在于图案多少，更改在于其背后标记旨趣的不同及这种不同所明示的等第治安，倘若违背服造，即是僭越，不光是对礼节轨造的阻挠，更主要的是对社会等第治安的阻挠。
凶服，又称丧服，是人们正在吊丧、守孝行为中依据自身与死者亲疏相干的分别而分辨穿用的五种衣饰。即斩衰、齐衰、大功、幼功、缌麻五种服造。依据《仪礼·丧服》，2其形造合键为：（一）“斩衰”，用最粗的夏布造成，所谓斩，是指露着衣服边侧的断口，以表现本质哀伤，无心化装边幅。儿子、未嫁女为父母，诸侯为皇帝，父为嫡宗子，妻为夫，妾为君（家长），公卿、大夫的多臣为其主人等都要服斩衰。斩衰为礼最重，须要服丧三年。（二）“齐衰”，用粗夏布造成，所谓齐，指缝齐衣服边侧。子为母、继母、庶母服齐衰三年。多孙为祖父母，大夫的庶子为其嫡兄弟，已嫁女为其父母，妻子为丈夫的国君，媳妇为公公、婆婆等服齐衰一年。一族中的男女为长子及长子的母亲和妻子，为有过厚恩的上级及上级的母亲和妻子，女子为曾祖父母等服齐衰三个月。齐衰为礼，仅次于斩衰。（三）“大功”，用熟夏布造成。父母为夭亡的儿女，过继举动他人后嗣者为自身的兄弟，妻子为丈夫的祖父母、伯父母、叔父母等服大功。大功为礼，次于齐衰，服期寻常共为九个月。（四）“幼功”，用比大功细的熟夏布造成。幼功是为表祖父母、子侄及未婚嫁儿女为姨母等所服，服期寻常五个月、（五）“缌麻”，用缌布造成，能够洗涤使其雪白，但不行加石灰使之爽滑。缌麻是为曾祖父的亲兄弟及其夫妻、祖父的从兄弟及其夫妻、父亲的从祖兄弟、表甥、母舅、妻子的父母等所服。缌麻是为礼最轻的一种丧服，服期寻常为三个月。因为丧葬行为是古代最为主要的族群行为，每个体正在宗族内的身份和职位，也就正在丧服的形造和衣着中彰显出来。从而将每个个人固定到了一个尊卑有序、治安井然的宗族系统中去。
不难看出，吉服的五服，合键表示的是中国古代人与人之间尊卑等第的社会不同；而丧服的五服，合键解决的则是中国古代人与人之间亲疏遐迩的血缘相干。这两种服造，组成了中国古代“礼治”的主要实质之一，从而将每一个衣着打扮的文雅人编织到犬牙交叉的社会——人际收集之中。
咱们夸大中国古代衣饰尊卑有序的等第不同，并不是要狡赖西方古代衣饰也有似乎的情状。比方，正在哥特式筑立风行的年代里，不屈等第的欧洲人鞋尖的高度有着分此表章程。王族的鞋尖长度能够是脚的两倍半，爵爷可为两倍，骑士抵达一倍半，富人工一倍，庶民则仅为脚的二分之一。14世纪，英国爱德华三世的规则中曾对贵族、自正在民、工匠的穿扮细节实行了详细的章程。17世纪，欧洲须眉只要贵族的鞋上才许用踢马刺，女子以拖裙的长度表现衣着者等第，王后裙长17码，公主10码，王妃7码，公爵夫人4码……。1然而，与中国古代宗法后台下繁芜的冠服轨造分别，西方古代衣饰的等第划分相对纯粹，其影响也比力幼。其余，正在西方，上帝教神职职员的袈裟也有等第区别，上帝教教会按教阶将袈裟分成大氅式长袍（cope）、白色长袍（surplice）、 及主教的无袖长袍（chimere）等，但这种等第划分正在宗教改良中受到了激烈的否决，英国16世纪的清教改良运动中，一项主要实质即是拒穿上帝教神职职员的袈裟。2同样的，西方古代也有丧服习俗，如为死者吊丧须穿黑衣等等。然而，从总体上看，西方古代的丧服轨造远远没有中国古代如此完好而繁琐，其文明内在也较为纯粹。
从这一旨趣上讲，中国真可谓是“衣冠王国”了。由周朝确立的这套以吉服和凶服为重点的衣饰轨造仍旧相当完好，自此各代更是踵事增华，日益繁琐。除了依赖章纹数目来区别等第崎岖、依赖资料的粗细来区别亲疏遐迩以表，其后的冠服等第还靠衣裳、冠冕的色彩及形造，佩饰的有无、数目、色彩及形造等来加以章程。如据《旧唐书·舆服志》记录，隋大业六年（公元610年）曾诏令章程了不屈等第的服色：“五品已上，通著紫袍，六品已下，兼用绯绿。胥吏以青，庶人以白，屠商以皂，士卒以黄”。到了唐高宗总章元年（公元668年），又章程“始扫数不许着黄”， 3从此黄色成为唯帝王专用的色彩，直到清朝消灭。除了色彩的章程以表，唐代还减少了佩挂鱼袋的轨造，三品以上官员佩金鱼袋，四品、五品官员，则佩戴银鱼袋。1明代为区别官员等第，又减少了一项新的象征，即补子。补子又称补褂，是缀正在官服的前胸和后背上用金线彩丝绣成的图象徽识。明洪武二十六年（公元1393年）自此，“定职官常服用补子：公、侯、驸马、伯，用麒麟、白泽。文官一品用仙鹤，二品用锦鸡，三品用孔雀，四品用云雁，五品用白鹇，六品用鹭鸶……武官一品二品用狮子，三品四品用豺狼，五品用熊罴，六品七品用彪……”2总之，冠服轨造跟着封筑轨造的逐步完好日益走向繁杂，这种趋向不绝接续到辛亥革命清王朝的消灭。
《大戴礼记·劝学》说：“君子不行够不学，见人不行够不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。”3显然地将“饰”与“礼”干系起来。如此一来，穿衣戴帽也就成为中国古代“礼笑文明”中不成或缺的构成局限。《礼记·丧服四造》说：“凡礼之大致，体天下，法四季，则阴阳，顺情面，故谓之礼。”4详细到衣饰上，“体天下”，即是要使衣饰衣、裳分散，以表示天尊地卑的相干。传闻萌生于周代、成熟于战国的深衣，乃是一件披正在身上的长衣，但为了不违背“上衣下裳”的古造，正在剪裁时要将上衣和下裳分散来裁，然后再缝生长衣。5“法四季”，即是要依据春夏秋冬四序的转变转换打扮的式样与色彩，像《礼记·月令》中所记录的帝王服色那样，春“衣青衣，服仓玉”；夏“衣朱衣，服赤玉”；夏秋之间“衣黄衣，服黄玉”；秋“衣白衣，服白玉”；冬则“衣黑衣，服玄玉”。6 “则阴阳”，即是要依据婚丧嫁娶等分别景象衣着“吉服”与“凶服”等分别修饰。“顺情面”，则是要依据喜怒哀笑等不怜惜绪衣着分别颜色、分别式样的打扮……。凡此各式，就使得中国古代的冠服轨造，正在儒家思思连系阴阳五行学说的根柢上，得回了一个天人感觉的宇宙论形式。
如斯说来，与西方相似，中国的古代衣饰，也永远维持着某种适用主意以表超性能指向。只不表，正在西方宗教文明的后台下，这一指向是宗教神学；而正在中国宗法文明的后台下，这一指向是封筑伦理。这种适用以表的超性能指向，不光使衣饰成为一种人类文明的分表符号，有了“能指”与“所指”双重的深度形式；况且使人类衣饰的文雅实质，有了中国与西方分此表文明体式，闪现出各具特点的民族气魄。从技法上看，西方古代衣饰的最大功绩是从13世纪发端的立体剪裁法的浮现。这种立体剪裁法的浮现，恐怕与西方衣饰习性于模仿宗教筑立的创设格式合系。而中国古代衣饰的最大功绩，则是对图案安排锲而不舍的找寻。这种绘、绣、染、织门径完全的工艺图案，恐怕与中国人工了通过衣饰而彰明身份等第的主意相联。这扫数，都是古代西方与中国衣饰为人类文雅所做出的功绩。
然而，从另一个方面来讲，无论是指向宗教神学，仍旧指向封筑伦理，这种超越性能以表的价格诉求城市导致衣饰的异化。正在古希腊，是“人穿衣”的时期，由于彼时的衣服只是人体的从属品云尔。为了凸现人体的美，衣服能够弃之身表。而进入中世纪之后，随委适用以表的超性能指向的日益加强，衣饰的异化形象也不时加剧，乃至进入“衣穿人”的时期，由于此时的人体反倒成了被衣服遮掩的对象，为了加强衣服的囚禁影响，人们乃至浪费戕害自身的身体。“十四世纪中叶，男女打扮的造型发端分解，男服上重下轻富性能性，女服上轻下重富装点性”。1为了形成这种对立状况，须眉的上身衣内填充了很厚的棉花或羊毛，以使胸部显得宽厚刚强；下身则正在短裤下面衣着紧瘦的长统袜，以使双腿显得挺立有力。与之分此表是，女子上身的紧身胸衣要把腰围勉力缩幼；下身则穿上厚重而多层的裙子，并用鲸鱼骨加以撑持。这种将男人酿成V形而把女人酿成A形、乃至X形的做法，较着违背了人体的固有机合，因此会带来极大的戕害。传闻，到了英国伊丽莎白皇后及法国梅狄奇时期，紧胸身衣已兴盛成为一种严刑，“那时，紧身衣用铁丝或木条造成，并紧贴皮肉，往往擦伤皮肤，形成令人难以遐思的悲伤。”2很多贵族只要正在他人帮帮的情状下才气竣事自身的修饰。而那些因穿紧身胸衣激发心脏病、形成内脏移位、阻挡血液轮回、影响生育性能的例证更是不堪列举。除了紧身胸衣，裙撑也极大地拘束了女性的活跃。16世纪西方的裙撑有三种：西班牙式、英国式、法国式，个中，西班牙式裙撑和英国式裙撑给女子出门落座、乃至如厕都形成极大的未便。3
正像西方古代有着不是“人穿衣”而是“衣穿人”的时期相似，中国古代也有着不是“人穿鞋”而是“鞋穿人”的史籍。扎脚是中国古代特有的一种陋习，即把女子的双脚用布帛缠裹起来，使其酿成为又幼又尖的“三寸金莲”。这种习性起于何时，学术定义法纷歧，但起码正在宋代文件中已有扎脚的记录。同西方古代的束腰相似，扎脚也是失常衣饰与人体相干的规范例证。正在这一例证中，同样隐含着把女人视为玩偶的男权主义私见和几近异常的禁欲主义激情。
进入当代社会之后，跟着西方“宗教文明”与中国“宗法文明”的接踵退步，西方与中国古代衣饰背后的“所指”爆发了晃动，因此前者的合键主意不再是表示人与神之间的宗教相干,后者的合键主意也不再是调理人与人之间的伦理相干。当这种“深度形式”消亡之后,衣饰的惟一主意只剩下任职于人类自己的临盆与生存须要了。如此，从前曾被过分夸大的衣饰的超性能指向，就逐步被日益非常的性能性特色所代替。
欧洲资产阶层革命，使西方男装早正在18世纪就已浮现简短化、简朴化和性能化的兴盛趋向。从大驯服演变而成的利容易索的无尾西装，到19世纪中期发端取得普及。最初的工夫，这种打扮只限于郊游、散步等息闲时穿用。而跟着工业革命的实行、生存节拍的加疾，这种不登文雅之堂的打扮却垂垂上升为欧洲男装的经典种类，进而成为国际来往中的驯服。进入20世纪自此，又由于这种套装多为活泼于政事、经济界限的“白领阶级”穿用，也被称作“职业套装”（Bussiness Suit）。较着，这种“职业套装”之因而不妨脱颖而出，成为欧洲男装的驯服，不是由于它最豪侈、最华丽、最拥有宗教意味，而是由于它的用料最经济、剪裁最合理，最适宜男人的身体机合和白领阶级的手脚办法。换句话说，它是一种最能表示人类理性的打扮。
西方女装则不绝要到20世纪才发端向着性能化目标兴盛。1910年前后，法国的保尔·波阿莱（Paul Poiret）发起操纵胸罩服饰，第一次彻底将女性从紧身胸衣的管束下解脱出来，他鉴戒古希腊基同及东方宽衣样式安排出来的女装，受命了打扮对女性身体的拘束，再现了女性身体的自然样子。1914年法国的夏奈尔（Gabrielle Chanel）因依据男式套头衫和梢公装安排出女性水兵服而一举成名，以来她所安排的紧凑精粹、加强性能的各样打扮，风行了全面西方寰宇。当代社会，一方面因为宗教压力的减轻和对男女平等职位的找寻，一方面因为对打扮性能性的夸大，使得男装和女装不再处于绝对对立状况，而有时变得相等宛如起来。1
与宗教或伦理至上的古代社会分别，当代社会是科学和理性至上的社会。科学和理性的兴盛，加快了衣饰对性能性找寻的程序。降生于一战功夫的“人体工程学”，特意咨议产物与人体的相干，为打扮向着性能性迈进供给了科学指挥和表面凭借。与此同时，打扮临盆的工业化历程，又使得这种器材理性取得了浓墨重彩地施展。正在古代社会，权门贵族有着自身特意的成衣。每一个成衣都有其特此表技艺，乃至是秘不过传的“绝活儿”。因此，每一次大界限的社交行为就如统一场别出机杼的打扮扮演。而正在当代社会里，人们的打扮则带有大工业临盆的流水线本质，多了圭表正经的工艺门径，少了匠心独运的性子特色。
正在中国，1911年的“辛亥革命”和1919年的“五四运动”，根基上放弃了昭名分、辨等威的封筑冠服轨造，打扮的样式也爆发了革命性的改造。当西方鉴戒东方的宽衣样式，打扮由紧窄变得相对宽松以利于人体康健时；中国的宽袍大袖则摄取了西方打扮的立体三维机合，打扮由宽松变得相对紧身以利便人体行为。伟大的革命先行者孙中山所发起的“中山装”，正在西方服式的方形轮廓和中国衣饰的封锁立领的根柢上，加上了对称式四口袋安排，非常了打扮矜重适用的特性，被称为“国服”。即使上衣正面的五个扣子和每支袖口上的三个扣子有所谓标记“五权宪法”和“”的说法，但就合座安排而言，其适用以表的超性能装点仍旧变得微乎其微了。
与此同时，中国的女装则正在原有旗袍的根柢上缩短长度，又摄取了西方打扮的立体例型道理，减少了胸省、腰省，造成了更简短轻松、适体称身的校正旗袍，成为“东方女装”的代表。即使举动满清当局统治者的旗人没有扎脚的陋习，而且从康熙到慈禧，直至以孙中山为偶然大总统的中华民国，都曾下达过禁止妇女扎脚的规则，但直至新中国确立自此，才真正终止了中国恢弘妇女扎脚的史籍。1949年自此，跟着女性社会职位的普及，中国当代的男女衣饰也像西方相似，有了性别趋同的史籍走向。其间先后风行过的列宁装、百姓装、的绿戎衣，及由“老三色”（蓝、黑、灰）组成的“老三装”（中山装、军便装和青年装），既是分表政过后台下人们革命热心的表示，也能够看作是正在经济贫寒的前提下找寻打扮性能性的绝顶浮现。1
改良绽放自此，人们的生存秤谌明显普及，生存节拍也日益加疾。因此衣饰虽垂垂丰盛多彩，但并未脱节性能主义的主导目标。因为各样人造纤维纺织品正在打扮上的大方操纵，以及大界限裁缝工业的兴盛，使得时装价值大大消浸，百姓黎民也发端普通穿上了举动洋货的西方、夹克，打扮的阶层界线和民族界线逐步变得含糊起来。其余，因为性能性打扮的纯粹气魄使对打扮样式的仿造变得相等容易，再加上时装杂志的大方刊行以及影戏、电视对打扮新样式的映现和撒播等要素，使得时装流行的速率大大加疾半岛体彩。正在这种情状下，各样风行有时的时装潮水，不光随便地毁灭了人的性子特性，也绝不留情地卷走了衣饰本来拥有的民族性、区域性美学特色。
当代文雅消亡了衣饰背后形而上的宗教和伦理后台，使衣饰的创设迁徙到为人体任职的自己性能上来，这较着拥有人道解放的进取旨趣。然而，当代化的科技理性，又使得衣饰创设进入了样板和、形式化的工业流程，使得本来最拥有民族、区域颜色的衣饰文明变得日渐团结，进而成为环球一体化的简单形式。换言之，当代化还原了人道，但却毁灭了性子。正在这种情状下，一种新的“后当代衣饰”思潮浮现了。
所谓“后当代”，是对当代文雅的一种反动。举动一种“否认之否认”的新的逻辑、史籍形状，后当代衣饰要正在否认简单化形式确当代衣饰的根柢上，朝着拥有多元化颜色的古代衣饰实行史籍性地复归。然而这种“否认”又不是纯粹地舍弃，而是辩证地“扬弃”；然而这种“复归”又不是“平面化地返回”，而是“螺旋式地上升”。换言之，这种“否认”既要摒弃当代衣饰简单主意性的急功近利观点，又要接纳当代衣饰适宜法则性的科学技巧门径；这种“复归”既要摒弃古代衣饰戕害人道的宗教、伦理形式，又要还原古代衣饰多元并生的民族、性子颜色。
最先，正在资料和技法方面，无论西方仍旧中国的后当代衣饰都正在超过国界、超过工夫的周围内实行着大方的文明摄取，即将古今中西的衣饰阅历举动自身文明创设的符码和器材，以博采多长的办法加以欺骗。因为不满当代衣饰的样板化形式，后当代衣饰的发起者们正在衣饰资料、剪裁方法、缝造办法、衣着搭配等方面不时实行新的考试，将各样古典衣饰讲话和民族衣饰讲话逐一拆解之后夹杂操纵，浮现出一种夸公共元化兴盛的后当代特色。
1977年伦敦朋克笑队充满乖谬和奇特的摇滚吹奏，吸引了当时的年青人，而笑队成员正在舞台上的奇装异服，更是为很多年青人所师法。正在“自身发端”的信条下，年青人从旧货商场淘来便宜旧衣，搭配上墨镜、金属链条、手镯、狗脖圈，并以为这种修饰更能显露自我。20世纪90年代自此，越来越多的人发端对正本有着较为固定的衣着准则的衣饰，实行为所欲为的搭配。有人如此描写2003年香港陌头的衣饰：“女孩子大热的天戴着领巾，衣着靴子；游马途衣着晚装裙；一个四、五十岁的女人衣着幼幼姐的娃娃装；一个少女拿着她妈妈的手提袋；有个女孩儿将内衣穿正在了表边；一个幼伙将牛仔裤的裤角穿正在了袜子内部；谁人一身职业装扮的上班族怎样穿了一双草编鞋；这位密斯为什么正在穿裙子的同时又穿有裤子；那些看似未竣事的作品（随地是明线、毛边）底细美正在哪里？又有那些扮相不男不女的修饰更是多不堪举。”1反时令、反性此表套着装扮，内衣表穿、表套内穿的变态搭配、以及各样别出机杼的打扮和佩饰，显示了后当代主义者明确的造反心灵。他们并不是要寻求一种新的协和，而是试图通过穷尽各样穿衣装扮的能够性，正在千人一壁的风行衣饰的汪洋大海中维持独立的性子。
除了把各样衣饰变态规、反古代地搭配正在一道衣着，时装安排师们往往具有比衣着者更丰盛的后当代主义的衣饰浮现门径。正在衣饰资料上，他们除了采用各样高科技新型面料，还考试用铝线、金属圈、金属片、塑料片等组合成各样打扮。依据纺织正在线月，法国圣·迪奥公司的后当代打扮安排巨匠约翰·加里亚诺（Juhn.Galliano）让模特们衣着用“报纸”拉拢的裙子亮相服饰。正在剪裁方法和缝造办法上，打扮安排师们忽而夸大古代的裁剪缝造方法，忽而提出不要成衣的构想，忽而采用东拉西扯的犯罪例剪裁。20世纪80年代初，反古代时装派的安排师操纵有孔的、水洗的、石磨的、皱巴巴的等看上去很褴褛的艺术纺织品，采用撕碎、补丁、开绽、拧曲、破口、翻里等方法组成时装。这一派的代表人物，日本安排师川久保玲、山本耀司于1983年巴黎的高级裁缝打扮新作揭橥会上推出的“褴褛装”和“乞丐装” ，以玄色为基调，成心把下摆裁成斜的，让衣服边毛茬显露正在表，或者保存粗疏的缝纫针脚。2这种令人木鸡之呆的褴褛式样或乞丐式样，既是对女装古代的方向于华美典雅的审美习性的造反，也是对夸大性能性、夸大搭配准则确当代打扮理念和着穿认识的消解。
其次，正在价格和内在上，无论西方仍旧中国的后当代衣饰都正在实行着没有深度的平面考试，即不再寻求衣饰背后的形而上意蕴，从而将天主和伦理驱除出衣饰文明的领地，或采用戏虐和造反的办法加以消解。当宗教不再成为人们心中的信念,伦理不再指挥人们当下的推行的工夫, 宗教文明后台及宗法文明后台下风行的那些拥有显然的超性能指向的衣饰，就亏损了也曾具有的超越操纵性能以表的文明内在，只剩下一个浮泛的表壳；当营业的兴盛粉碎了国度的界线,生存的办法也正在垂垂趋同的工夫, 活着界打扮一体化的大潮中卖力维持古典衣饰或民族衣饰，也会显得很不天然。因而，欧洲18世纪末发端被看成正式驯服的大驯服，方今则多由马梨园子的男艺员所穿。2001年正在中国上海举办的APEC头理聚会功夫，各国政要身着对襟“唐装”的整体亮相，与其说是一种民族文明的认同，不如说是一种风行式样的扮演。
固然正在一个经济环球化、音讯一体化确当代社会里,衣饰不行够固守原有的古代理念和民族特色，然而亏损了原有文明内在的古典衣饰要素和民族衣饰要素，却能够被后当代的打扮安排师们拿来演绎他们自身的衣饰理念。20世纪70年后期，打扮安排师圣·洛朗、里克·高修、高田圣三等安排师依据北非摩洛哥人的衣饰气魄、俄国哥萨克跳舞艺员的衣饰气魄、美洲印第安人的衣饰气魄以及东方各国的衣饰气魄，安排出各样拥有异国情调的稀罕打扮，成为行使各样古典衣饰及民族衣饰讲话的凯旋表率。1其后，后当代的打扮安排师们加倍斗胆地将摆脱了原有情境、亏损了原有文明涵义的各样衣饰符号拆解之后夹杂操纵，安排出各样八怪七喇、冲突激烈的衣饰。依据中国纺织网及搜布网的动静，2002年，约翰·加里亚诺曾推出将印第安人七彩便条、墨西哥花草图案、日本仕女图、卡通人物、少数民族的珠串细软、长靴上的手工绣花等各样衣饰元素稠浊正在一道的时装作品。依据纺织打扮正在线日的巴黎冬季时装揭橥会上，又把似乎猎人穿的大衣的布料用正在有衬架的长裙上、把玻利维亚帽子和斜纹法兰绒搭配、把幼丑裤和颜色秀丽的裙装相叠加，形成一种跟观多们“开打趣”的恶果。
末了，正在性能和旨趣上，无论西方仍旧中国的后当代衣饰，之因而要实行独辟门途的寻找，已不再是出于纯粹的心理须要，也不再是出于深重的宗教和伦理决心，而是只是一种没有深度形式的性子的表扬和没有团结圭表的审美的考试。倘若说，当代衣饰依附科技理性的动力，粉碎了宗教的、伦理的、民族的、阶层的层层壁垒，是为了创设一种最为适宜人道的、科学的打扮；那么后当代衣饰欺骗东方与西方、古代与当代、宗教与世俗、民装与女装的各式方法，既不是为了还原真正旨趣上的民族古代，也不是为了表扬真正旨趣上的理性心灵，而是试图通过归纳欺骗人类衣饰丰盛多彩的史籍阅历，来实行对当代性能性衣饰一成稳固形式的抵御和造反。后当代主义者一方面不招认各样古典衣饰、民族衣饰背后所潜藏的那种深层的宗教观点与伦理情绪，另一方面也不以为当代衣饰的科学法则和性能性找寻就肯定高于古典衣饰及民族民饰的宗教或伦理心灵，他们正在撤消“深度形式”并实行“价格多元”的根柢上，将古典衣饰及民族衣饰的多元技法和当代衣饰的科学门径唯我所用地拉拢正在一道。因而，能够将学者们对后当代筑立合键心灵的总结借用到后当代衣饰上来，即后当代衣饰的合键心灵，也浮现为一种“激进的折衷主义”。1
与后当代筑立宛如，后当代主义衣饰之因而是“折衷”的,就正在于它的衣饰形式、衣饰讲话、衣饰资料、衣饰气魄全盘是“混血”的,它不隐讳古典与当代的混血,不隐讳东方与西方的混血,更不隐讳宗教与世俗、宗教与伦理、甚至各分别族教家数之间的混血。正在后当代主义者看来,纯种的古典,纯种确当代,纯种的东方宽衣形式,纯种的西方立文体剪，都过于简单了。尔后当代主义衣饰的庞杂性、多样性,刚巧出处于这种杂交上风。于是,他们一方面削平了各样衣饰之间的价格不同,一方面又将其各样门径拆散并稠浊正在一道，为我所用。与后当代主义筑立宛如,后当代主义衣饰之因而是“激进”的,就正在于它的折衷门径不是为了得回一种新的协和,而是为了考试各样分此表能够性。为了穷尽衣饰艺术的各样能够性,后当代衣饰安排师们既不隐讳对古典衣饰和民族衣饰颠倒好坏、貌同实异的鉴戒，也不正在乎当代衣饰的各样剪成衣造技艺和法例，把扫数不妨遐思取得的斗胆妄为、乖谬诙谐的艺术构想付诸推行。
与古代衣饰比拟，后当代衣饰因失落了宗教和伦理的深层意蕴而显得有些浮浅,但它结果加倍自正在了；与当代衣饰比拟，后当代衣饰因失落了理性法则和性能性的找寻而显得有些大意，但它结果加倍轻松了。与其他后当代主义艺术宛如，这种自正在与轻松能够也是一种“人掷中不行承担之轻”,但它也结果为人类衣饰艺术供给了更广漠的遐思空间和更多样的创设能够。即使一方面后当代主义各样宗派的衣饰转变多端，令人咋舌不已；另一方面这些令人目炫狼籍的衣饰又往往是旷世难逢，正在给人短暂的感官冲锋之后，很疾便偃旗息胀。然而，正在后当代主义衣饰风靡云涌的转变背后，却存正在着少许相对不乱的创作格式，即不择门径、唯新是求。
后当代衣饰的这一特色，正巧印证了人类文雅与文明二律悖反的相干，即人类文雅水准的普及，要以文明办法的趋同为价值，跟着人类文雅水准的普及,举动合座性的生存办法的民族文明正在淘汰,举动元生性的生存因素的人类文明却正在减少。2由此也能够预料，同筑立等其他艺术体式相似，正在异日的衣饰兴盛中，“东方”、“西方”举动合座性的观念将会成为古董,而它们之中的各样元素却又会正在东西方分此表套饰艺术中得回再生。
1. 《西方宗教文明》，赵林著，长江文艺出书社1997年版，第52页，第53页。
2. [法国] 丹纳著，傅雷译《艺术玄学》，百姓文学出书社1983年版，第45页。
3. [法国] 丹纳著，傅雷译《艺术玄学》，百姓文学出书社1983年版，第278页。
4. 张乃仁、杨霭琪著译《表国打扮艺术史》，百姓美术出书社1992年版，第39页。
1. 《圣经·新约·以弗所书》，简化字当代标点和合本，北京，中国基督教三自爱国委员会、中国基督教协会2000年出书刊行，第343页。
2 . 《圣经·旧约·创世纪》，简化字当代标点和合本，北京，中国基督教三自爱国委员会、中国基督教协会2000年出书刊行，第4页。
3 . [德] H.海涅《论德国宗教和玄学的史籍》，北京，商务印书馆1972年，第16页。
4 . 孙世圃《西洋衣饰史教程》，北京，中国纺织出书社2000年，第58页。
5. 参见李方明《衣饰审美的社会性》，《安徽师大学报》1994年第4期。
1. 张乃仁、杨霭琪著译《表国打扮艺术史》，北京，百姓美术出书社1992年版，第75页。
2. [日]千村典生《图解打扮史》北京，中国纺织出书社2002年，第17页。
3. 《圣经·新约·哥林多前书》，简化字当代标点和合本，北京，中国基督教三自爱国委员会、中国基督教协会2000年出书刊行，第302页。
1. 张乃仁、杨霭琪著译《表国打扮艺术史》，北京，百姓美术出书社1992年版，第75页。
2. 张乃仁、杨霭琪著译《表国打扮艺术史》，北京，百姓美术出书社1992年版，第113页。
3. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据寰宇书局缩印本影印，第87页。
1.[唐] 李鼎祚撰《周易集解》卷十五，北京，中国书店1984年版，第4页。
2. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据寰宇书局缩印本影印，第1531页。
3. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据寰宇书局缩印本影印，第87页。
4. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据寰宇书局缩印本影印，第766页。
5. 江灏、钱宗武译注，周秉钧审校《今古文尚书全译》，贵阳，贵州百姓出书社1990年版，第59页。
6. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据寰宇书局缩印本影印，第142页。
2. 见彭林译注《仪礼》，长沙，岳麓书社2001年版，第279～322页。
1. 参见李方明《衣饰审美的社会性》，《安徽师大学报》1994年第4期；孙世圃编著《西洋衣饰史教程》，北京，中国纺织出书社2000年，第58页。
2. 参见柴惠庭《英国清教》，上海社会科学院出书社1994年版服饰，第59页，第74页，第118页。
1. 参见陈茂同《中国历代衣冠衣饰造》，北京，新华出书社1993年版，第139页。
2. 周汛、高春明《中国历代衣饰》，上海，学林出书社1984年版，第228页。
3. [清] 王聘珍撰《大戴礼记解诂》，北京，中华书局1983年版，第134页服饰。
4 . [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据寰宇书局缩印本影印，第1694页。
5. 万棣《合于“深衣”之追求》，《天津工业大学学报》2003年第6期。
6. [清] 阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年据寰宇书局缩印本影印，第1355—1384页。
1. 江平、石春鸿等编《打扮简史》，北京，中国纺织出书社2002年版，第77页。
2. [美]E·赫洛克《打扮心境学》，北京，纺织工业出书社1986年版，第151页。
3. 张乃仁、杨霭琪著译《表国打扮艺术史》，北京，百姓美术出书社1992年版，第110页。
1. 参见张乃仁、杨蔼琪著译《表国打扮艺术史》，北京，百姓美术出书社1992年版，第334～337页；张竞琼主编《当代中表打扮史纲》，北京，中国纺织大学出书社1998年版，第12～27页。
1. 江平、石春鸿等编《打扮简史》，北京，中国纺织出书社2002年版，第30～35页，第149～150页。
1. 李莉婷《不协和美——今夏香港陌头衣饰有感》，《装点》2003年第12期。
2. 参见[日] 千村典生《图解打扮史》，北京，中国纺织出书社2002年版，第154～177页；
1. [日] 千村典生《图解打扮史》，北京，中国纺织出书社2002年版，第154～158页。
1. 陈炎《东西方筑立的古代、当代、后当代特色》，《天津社会科学》 2003 年第3 期。半岛体彩中国与西方古代新颖后新颖衣饰的美服饰学特色